نظریّه علاّمه درباره خاستگاه دین

 

چکیده

از ابتکارهای علامّه طباطبائی (ره) در حوزه تفسیر و کلام این بود که میان این دو علم پیوند منطقی و فلسفی ایجاد نموده است و تمام تلاش و کوشش علمی‌خویش را در این راه صرف نمود تا تبیین کند که قرآن و متن قطعی دین در برخورد با مسائل کلامی‌ و اصول فلسفی چه دیدگاه و پیامی ‌را ارایه می‌دهد. به همین منظور، تنها تفسیری که توانسته این خواسته را پاسخگو باشد و مطلب مورد نظر را انعکاس دهد، تفسیر المیزان بوده است. این مقاله در صدد است تا به روش تحلیل محتوایی، برخی از آراء کلامی ‌و فلسفی علاّمه همچون خاستگاه دین، توحید ربوبی، عذاب دائمی ‌کفّار، رجعت و شفاعت را از منظر قرآن و با توجّه به استفاده از آیات مورد نظر مورد پژوهش قرار دهد.

کلیدواژه ها

قرآن، علاّمه طباطبائی(ره)، تفسیر المیزان، فطری بودن دین، توحید ربوبی، عذاب دائمی‌ کفّار، رجعت، شفاعت

مقدّمه

علاّمه سیّد محمّد حسین طباطبائی مردی متفکّر و دارای اندیشه عمیق بود و در مباحث علمی ‌از دایره برهان خارج نمی‌شد و مواضع مغالطه، جدال، خطابه و شعر را به خوبی از برهان جدا می‌کرد و هیچ گاه مسائل مختلف فلسفی، کلامی، شهودی، عرفانی و ذوقی را به هم خلط نمی‌کرد، بلکه هر یک را در جای خود تفسیر می‌نمود. سبک و روش تفسیری وی که برگرفته از روش استادش، مرحوم حاج میرزا علی آقای قاضی، بود نیز از این قاعده مستثنی نیست؛ زیرا گرچه معروف است که روش وی در تفسیر شریف المیزان تفسیر آیات به آیات است،

 امّا از مختصّات دیگر این تفسیر ورود در بحث‌های مختلف، علاوه بر بیان‌های قرآنی است، همچون بحث‌های روایی، اجتماعی، تاریخی، فلسفی و کلامی‌که هر یک جداگانه بحث شده است. البتّه این تفسیر ویژگی‌های دیگری نیز دارد که ما در صدد بیان آنها نیستیم (برای آگاهی بیشتر در این باب، ر.ک؛ طهرانی، ۱۴۱۷ق.: ۶۵). در بین فلاسفه و متکلّمان اسلامی ‌نظرات علاّمه منحصر به فرد است که در قالب اصول خاصّ و ابتکاری ایشان ارایه شده است. وی با استفاده از میراث فلسفی فلاسفه گذشته همچون ملاّصدرا، ابن‌سینا و… و نبوغ فکری خویش چندین اصل اختصاصی در فلسفه و کلام اسلامی ‌ارایه داده‌اند.

نوشتار پیش رو برخی از این اصول همچون فطری بودن دین، توحید ربوبی، عذاب دائمی ‌کافران و… را در حدّ یک مقاله مورد بازبینی قرار می‌دهد. تلاش می‌کند تا این اصول را در قلمرو دیدگاه علاّمه با آیات قرآن در تفسیر المیزان تطبیق نموده، پیوند و ارتباط آیات را با بحث‌های کلامی ‌مشخّص نماید. لذا هدف اصلی این مقاله تبیین این اصول و ایجاد پیوند منطقی میان دو دیدگاه قرآنی، فلسفی و کلامی علاّمه طباطبائی(ره) است و پاسخ به این سؤال که: ابتکار علاّمه در حوزه «تفسیر و کلام» چه بوده است؟

۱ـ خاستگاه دین

بحث در مورد خاستگاه و منشاء دین همچون بسیاری دیگر از مباحث فلسفه دین و الهیّات جدید از تشکیک‌ها و پرسش‌های انسان دوره جدید است. به عقیده بسیاری از دانشمندان، عاری نبودن جهان از دین نه در گذشته و نه در آینده و علاقه دائمی ‌مردم به دین یکی از واقعیّت‌های ملموس جامعه بشری است. این حقیقت، متفکّران بسیاری را به تأمّل در راز دینداری فراخوانده است و دیدگاه‌هایی گوناگون پدید آورده است و هر کسی برای پاسخ به این پرسش، از ظنّ خود و با توجّه به حوزه مطالعاتی و تخصّصی خود، امری را به عنوان منشاء ایمان دینی معرّفی کرده و  تنها آن را خاستگاه همه ادیان و باورهای دینی دانسته است.

از نمونه‌های شاخص این نگرش، گروهی هستند که با رویکرد الهادی، عواملی، همچون ترس از حوادث طبیعی ناآگاهی از علل واقعی پدیده‌ها، عقده‌های روانی و… را در پیدایش و گرایش دین مؤثّر دانسته‌اند و جمعی دیگر نیز بر کارکردهای اجتماعی آن، همچون تمایل به حفظ انسجام اجتماعی انگشت نهاده‌اند (جستارهایی در کلام جدید، ۱۳۸۱: ۱۸۵ و یوسفیان، ۱۳۸۹: ۲۴). از سوی دیگر، کم نیستند اندیشمندانی که با تکیه بر عواملی چون عقل و فطرت بر منشاء الهی دین تأکید می‌ورزند.

۲ـ۱) نظریّه علاّمه درباره خاستگاه دین

حکیم متألّه با استعانت از قرآن و روایات معصومین (ع) بر فطری بودن دین تأکید می‌کند و درباره تحلیل آن می‌نویسد: «انسان به طور فطری سعادت‌خواه است و سعادت خود سببی می‌خواهد که مغلوب نباشد و تکیه‌گاهی می‌طلبد که هرگز منهدم نشود تا زندگی را به وی ارتباط دهد و یک آرامش درونی واقعی پیدا کند و خواسته دین نیز برای انسان همین است؛ زیرا تنها خداوند است که در اراده خود هرگز مغلوب نمی‌شود» (طباطبائی، بی‌تا: ۱۱).

۲ـ۱) فطری بودن دین در قرآن

علاّمه در تفسیر المیزان ذیل آیه ۳۰ سوره روم به فطری بودن دین اشاره کرده‌اند: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَه اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ: پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند انسان‌ها را بر آن آفریده است. دگرگونى در آفرینش الهى نیست. این است آیین استوار، ولى اکثر مردم نمى دانند!﴾

در بحث نسبتاً طولانی از متن آیه به فطری بودن دین استدلال می‌کنند که حاصل آن اینکه انسان برای اینکه بتواند به سعادت و کمال برسد، باید از قوانینی پیروی کند که او را به سعادتش نزدیک کند و این قوانین و مقرّرات که قضایایی عملی و اعتباری است، راه عبوری است بین دو منزلگاه او و تابع مصالح او است. بنابراین، انسان با به‌کار بردن این جهازی که خدا برای او آفریده است، به حدّ رشد و کمال خود رسیده است و راه قرب به خدا را طی می‌کند.

پس به حکم عقل باید دین ـ که مجموعه‌ای از قوانینی است که انسان را به سعادت می‌رساند ـ از احتیاج‌ها و اقتضائات خلقت انسان نشأت گرفته باشد و مطابق با فطرت او باشد و این همان معنایی است که آیه شریفه آن را خاطرنشان می‌سازد (ر.ک؛ طباطبایی، بی‌تا، الف، ج۱۶: ۲۸۹ـ۲۸۳). علاّمه ذیل آیات دیگری نیز بحث فطری بودن دین را آورده‌اند، نظیر آیات ۶۳، ۶۴ و۷۹ سوره انعام، آیه ۱۷ سوره اعراف، ۹۸ و ۹۹ سوره حجر و … (ر.ک؛ همان، ج ۷: ۲۰۱ـ۱۹۹ و همان، ج ۸: ۳۱۳).

۳ـ۱) فطری بودن دین در روایات

علاّمه در تفسیر المیزان علاوه بر آیات فوق در یک بحث روایی، از روایات متعدّدی مبنی بر فطری بودن دین بهره گرفته است و ذیل یک حدیث منقول از رسول گرامی‌ اسلام(ص) بیان لطیفی دارند.

ـ «عَن عَبدِاللهِ بنِ عُمَر، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): لاَ تَضرَبُوا اَطفَالَکُم عَلَی بُکَائِهِم فَإِنَّ بُکَائَهُم اَربَعَه اَشهُرٍ شَهَادَه اَن لاَ اِلَهَ اِلاَّ اللهَ، وَ اَربَعَه اَشهَرٍ الصَّلاَه عَلَی النَّبِی(ص)وَ اَربعَه اَشهَرٍ الدُّعَاءُ لِوَالِدَیَه: عبدالله بن عمر از رسول خدا(ص) نقل کردند که حضرت(ص) فرمودند: کودکانتان را به خاطر اینکه گریه می‌کنند، نزنید؛ زیرا گریه طفل تا چهارماه گواهی شهادت به لا اله الاّ الله است و تا چهار ماه دیگر صلوات بر پیغمبر است و تا چهار ماه دیگر دعا به جان پدر و مادر است» (ابن‌بابویه قمی، ۱۴۱۶ق.: ۳۳۱).

علاّمه طباطبائی می‌فرماید: «این حدیث شریف ضمن اثبات فطری بودن دین، لطیف‌ترین معنا و اشاره به این نکته دارد که چگونه فیض باری تعالی از طریق مجاری واسطه جریان پیدا می‌کند».

وی در تفسیر حدیث مذکور می‌گوید: «در چهار ماه اوّل: کودک هیچ کس را نمی‌شناسد، تنها یک چیز را حس می‌کند و آن حاجت و نیازمندی خودش است که با گریه می‌خواهد، آن نیاز را بر طرف کند و چون رافع آن نیاز و حاجت را خدا می‌داند، لذا گریه برای خداست و در واقع، شهادت به وحدانیّت اوست.

در چهار ماه دوم، کودک والدین خود را می‌شناسد، امّا بشخصه تشخیص نمی‌دهد، بلکه واسطه‌ای بین خود و رافع نیازهای خود (خدا) می‌بیند و آن واسطه را نبیّ الهی تشخیص می‌دهد، لذا گریه او در این چهار ماه طلب رحمت از خدا برای نبیّ مکرم است تا بتواند بدین طریق و به واسطه پیامبر (ص) به خدای خویش برسد. در چهار ماه سوم، کودک والدین خود را به شخصه می‌شناسد و از بیگانه تمییز می‌دهد و لذا گریه او برای جریان رحمت از ناحیه خدا و رسول او برای پدر و مادر است» (ر.ک؛ طباطبائی، بی‌تا، ج۱۶: ۲۸۸).

نتیجه اینکه گرچه علاّمه از عبارات صریح آیه و روایات که به فطرت انسان‌ها اشاره می‌کند، فطری بودن دین را نتیجه می‌گیرند، امّا به نظر می‌رسد که دقیقاً از همین جهت و با توجّه به آیات قرآن و روایات، فطری بودن دین، بیان ابتکاری شخصی علاّمه نیست، بلکه می‌توان به این نکته اذعان نمود که چگونگی تحلیل و مدلّل ساختن این موضوع به آیات و روایات از ابتکارهای ویژه اوست.

 نتیجه دیگری که از این بحث به دست می‌آید، این است که با توجّه به حجم فراوان آیات و روایات مربوط به این باب و با عنایت به رویکرد تحلیلی علاّمه طباطبائی به راحتی می‌توان دریافت که هیچ یک از نظرهای جدید در کلام غربی، اعمّ از نظریّه‌های روانشناختی، جامعه‌شناسی و پدیدارشناسی نمی‌توانند از نظر اسلام مورد قبول واقع شوند. به همین منظور، انتقادهای فراوانی بر آنان وارد است. پس دین‌شناسان اسلامی‌ معتقدند که منشاء پیدایش و خاستگاه دین را باید در فطرت انسان جستجو کرد، نه در جامعه و تاریخ و یا در تمایلات انسانی.

۲ـ توحید در ربوبیّت

توحید در ربوبیّت به معنای آن است که تنها خدا در اراده، تدبیر و کارگردانی جهان و انسان مؤثّر است که به دو صورت تدبیر تکوینی و تدبیر تشریعی جلوه دارد. تاریخ انبیاء نشان می‌دهد که مسأله توحید ذاتی و صفاتی یا حتّی توحید در خالقیّت نیز مورد مناقشه امّت‌های آنان نبوده است و اگر شرکی در کار بوده، بیشتر مربوط به تدبیر و کارگردانی عالم بوده است.

برای مثال مشرکان عصر حضرت ابراهیم خلیل(ع) تنها به یک خالق اعتقاد داشتند، ولی به غلط می‌پنداشتند که ستاره، ماه یا خورشید مدبّر جهانند و مناظره ابراهیم (ع) نیز با آنان بر سر همین مسأله بوده است (الأنعام/ ۷۸ـ۷۶). از آیات قرآن استفاده می‌شود که مشرکان عصر رسالت نیز بخشی از سرنوشت خود را در دست معبودهای خود می‌دانستند (یس/ ۷۵ـ۷۴).

درباره اینکه عقاید شرک‌آمیز چگونه میان انسان‌ها پدید آمده، نظریّه‌های مختلفی از سوی جامعه‌شناسان ارایه شده است؛ از جمله اینکه گفته‌اند: مشاهده تنوّع پدیده‌های آسمانی و زمینی چنین تصوّری را به وجود آورده که هر نوع از آنها تحت تدبیر خدای خاصّی قرار دارد (ر.ک؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، ج۱: ۱۲۳).

علاّمه طباطبائی(ره) نیز در این باره گفته‌اند: «میل انسان به داشتن معبودِ محسوس و ملموس موجب شد که برای خدایان مفروض مجسّمه‌ها و نشانه‌های سمبولیک بسازند و به پرستش آنها بپردازند» (طباطبائی، بی‌تا، ج۱۰: ۲۷۲). به خاطر عوامل فوق و دیگر عوامل، تفکّر شرک‌آمیز میان بشر شیوع پیدا کرد و بخشی عظیم ‌از تلاش پیامبران برای مبارزه با این تفکّر انحرافی صرف شد.

قرآن در آیات متعدّدی به مشرکان هشدار می‌دهد و آنان را نکوهش می‌کند که چرا برای خدا در امر تدبیر همتایانی فرض کرده‌اند و یا برای آنها شئون خدایی قائل شده‌اند، درحالی که آنها قادر نیستند به خود و پرستش‌کنندگان خود سود و زیانی برسانند (البقره/۱۶۵ و الزّمر/۳).

۱ـ۲) دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره) در توحید ربوبی

حکیم متألّه، سیّد محمّدحسین طباطبائی در فصل ششم از مرحله دوازدهم کتاب نهایهالحکمه دو یا سه اصل فلسفی را ادّعا و اثبات می‌کند. یکی وحدت عالم و اینکه نظام گسترده جاری بر اجزاء آن یک نظام واحد است و دیگری وجود عالم نوری برای عالم مادّی و اینکه بالای نظام جهان مشهود، یک نظام عقلی و نوری هم‌سنخ با آن وجود دارد که مبدأ و علّت این نظام ناسوتی است و این سلسله سرانجام به نظام ربّانی در علم حق تعالی می‌رسد که مبدأ و علّت همه نظام‌های مادون است. از سوی دیگر، از بدیهیّات فلسفی است که علّتِ علّتِ شیء، علّت آن شیء نیز می‌باشد و نیز معلولِ معلولِ یک شیء، معلول آن شیء هم می‌باشد و چون سلسله علل به واجب‌ تعالی می‌رسد، پس هر موجودی به هر صورت که فرض شود، اثر او خواهد بود.

 وی پس از طرح این سه مسأله چنین نتیجه می‌گیرد: «اِنَّ الوَاجِبَ تَعَالَی هُوَ المَجرَی لِهَذَا النَّظَامِ الجَارِی فِی نَشأَتِنَا المَشهُودَه وَ المُدَبِّرِ بِهَذَا التَّدبِیرِ العَامِّ المُظِلِّ عَلَی اَجزَاءِ العَالَمِ… فَالوَاجِبُ لِذَاتِهِ رَبٌّ لِلعَالَمِ مُدَبِّرٌ لِأَمرِهِ بِالإِیجَادِ بَعدَ الإِیجَادِ وَ لَیسَ لِلعِلَلِ المُتَوَسِّطَه اِلاَّ اِنَّهَا مُسَخَّرَه لِلتَّوَسُّطِ مِن غَیرِ اِستِقلاَلِ وَ هُوَ المَطلُوبُ.

فَمِنَ المَحَالِ أَن یَکُونَ فِی العَالَمِ رَبٌّ غَیرُهُ لاَ وَاحِدَ وَ لاَ کَثِیر: واجب تعالی است که نظام حاکم در این جهان مشهود را به وجود آورده است و اوست که تدبیر کلّی و فراگیر را که بر همه اجزاء عالم سایه افکنده، برقرار ساخته است … واجب بالذّات رَبّ و پروردگار عالم است و پس از ایجاد، امر آن عالم را نیز تدبیر می‌کند و امّا علّت‌های واسطه میان واجب تعالی و فعل او جز آنکه فاعل‌های مسخّر برای توسّط‌اَند، نقش دیگری ندارند و هیچ استقلالی برای آنها نمی‌توان قائل شد و این همان نتیجه دلخواه ماست. پس محال است که در عالم جز واجب تعالی پروردگاری باشد، خواه واحد باشد و خواه متعدّد» (طباطبائی، بی‌تا، ج: ۲۴۷ـ۲۴۶).

۲ـ۲) توحید ربوبی در قرآن

علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان بنا بر همان مشرب فلسفی و کلامی‌ خود، آیه ۲۲ سوره انبیاء را تفسیر کرده است و آن را برهانی نموده: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَه إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ: اگر در آسمان و زمین، جز «اللّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى شدند (و نظام جهان به هم مى خورد). منزّه است خداوند، پروردگار عرش، از توصیفى که آنها مى کنند﴾ (الأنبیاء/۲۲).

حاصل استدلال علاّمه از آیه مذکور چنین است که «اگر فرض شود که برای عالم خدایان متعدّدی باشد، به ناچار باید این چند خدا با یکدیگر اختلاف ذاتی و تباین حقیقی داشته باشند وگرنه چند اله نمی‌شدند و تباین در حقیقت و ذات مستلزم آن است که در تدبیر هم با یکدیگر متباین و مختلف باشند و همین که پای اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک، تدبیر دیگری را فاسد می‌کند و آسمان و زمین رو به تباهی می‌گذارد و چون می‌بینیم نظام جاری در عالم، نظامی ‌است واحد که همه اجزای آن یکدیگر را در رسیدن به هدف خود یاری می‌دهند و با رسیدن اجزای دیگر به هدف‌های خود سازگارند، می‌فهمیم که برای عالم غیر از یک خدا نیست» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ج۱۴: ۳۷۵).

وی در ادامه همین بحث و همچنین در نهایهالحکمه به شبهات مربوط به این برهان که به برهان تمانع مشهور است، پاسخ مستدل می‌دهد و در پایان نتیجه می‌گیرد که این تقریر ما از آیه مورد بحث بر توحید ربوبی برهانی مرکّب از مقدّماتی یقینی است که دلالت می‌کند بر اینکه تدبیر عام عالمی‌با همه تدابیر خصوصی که در آن است، از یک مبدأ صادر شده است و اختلاف در آن نیست. لکن مفسّران آن را طوری تقریر کرده‌اند که حجّت بر نفی تعدّد صانع شود. افزون بر این، در همین تقریر هم اختلاف کرده‌اند و بعضی از آنها مطالبی بر آن اضافه کرده‌اند که از منطوق آیه خارج است یا حتّی بعضی نیز گفته‌اند آیه شریفه حجّتی است اقناعی و غیربرهانی که مناسب خواصّ و اهل علم نمی‌باشد.

علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان، ذیل آیات فراوانی از قرآن با استفاده از این رأی برهانی بر توحید در ربوبیّت استدلال می‌کند؛ نظیر آیه ۳۱ سوره یونس؛ آیات ۲، ۳ و ۴ سوره رعد؛ آیات ۶، ۸، ۱۰ و ۳۲ سوره ابراهیم؛ آیات ۵۴ و ۵۸ سوره اعراف؛ آیات ۱ و ۱۴ سوره زخرف و … .

۳ـ۲) توحید ربوبی در روایات

علاّمه طباطبائی ذیل آیه مذکور در بحث روایی برای تأیید نظر خود به روایاتی استناد می‌کند که امام صادق (ع) در بیانی خطاب به هشام بن حکم از طریق «برهان تمانع» به یگانگی خداوند استدلال نموده است. هشام می‌گوید: از امام صادق (ع) پرسیدم: دلیل بر وحدت و یگانگی خدا چیست؟ امام (ع) فرمود: «اِتِّصَالُ التَّدبِیرِ وَ تَمَامُ الصُّنعِ کَمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: ﴿لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَه إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا…﴾ (الأنبیاء/۲۲): به هم پیوستگی و دوام نظام هستی و تمامت آفرینش گواه بر یگانگی اوست، همان‌گونه که خدای عزّ و جلّ، می‌فرماید: «اگر در جهان خدایانی جز خدای واحد بود، جهان تباه می‌شد» (صدوق، ۱۴۱۶ق.:۲۵۰).

آن حضرت در بیان دیگری در «حدیث اهلیجه» می‌فرمایند: «وَ اِنَّهُ لَو کَانَ فِی السَّمَواتِ وَ الأَرضِینَ آلِهَه مَعَهُ ـ سبحانه ـ لَذَهَبَ کُلُّ اِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَّ بَعضُهُم عَلَی بَعضٍ وَ لَفَسَدَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنهُم عَلَی صَاحِبِهِ: اگر در آسمانها و زمین خدایانی با خدای سبحان بودند، هر خدایی با مخلوق خود سرگرم می‌شد و هر کدام می‌خواست بر دیگری غلبه کند و هر یک می‌خواست کار دیگری را فاسد کند» (مجلسی، ۱۴۰۳ق.، ج ۳: ۱۶۵).

همان‌گونه که پیشتر اشاره شد، علاّمه طباطبائی در تقریر بیان امام (ع) در حدیث فوق، از طریق «برهان تمانع» استدلال را بیان کرده‌اند و با استفاده از مقدّمات برهان نتیجه گرفته‌اند که اگر خدای عالم متعدّد می‌شد، اصلاً عالمی ‌به وجود نمی‌آمد (مطهّری، بی‌تا، ج۵: ۱۱۷). چنان‌که در ذیل آیه نیز تصریح نموده‌اند که «این روایت بیانی را که ما در ذیل آیه مزبور گذرانده‌ایم، تأیید می‌کند» (طباطبائی، بی‌تا، الف، ۱۴: ۳۹۶).

شهید مطهّری نیز درباره تقریر «برهان تمانع» می‌نویسد: «از این برهان تقریرهایی متفاوت از سوی متکلّمین اسلامی ‌ارایه شده است که برخی از آنها بسیار سطحی، عامیانه و غیربرهانی است، امّا برخی دیگر از تقریرهای ارایه شده می‌تواند برهانی باشد» (مطهّری، بی‌تا، ج۵: ۱۱۶). آنگاه خود نیز به ارائه تقریر برهانی اقدام می‌کند و شبهات متکلّمین را در این باب پاسخ می‌گوید.

وی با استناد به کلمات امیرالمؤمنین علی (ع) خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) در راستای تقویت نظر استادش علاّمه طباطبائی می‌نویسد: «به نظر می‌رسد این بیان امام (ع) یک دلیل اقناعی بوده باشد نه برهانی، ولی حقیقت این است که این دلیل برهانی است نه اقناعی؛ زیرا آن حضرت خطاب به فرزندش امام مجتبی (ع) می‌فرماید: «وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لَا یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ:اگر برای پروردگارت شریکی می‌بود، پیامبرانی از طرف او آمده بودند و آثار ملک و تسلّط او را می‌دیدی و افعال و صفات او را می‌شناختی، لکن او خدای یگانه است، چنان‌که خود خویش را به یگانگی توصیف کرده است، مُلک مُلک اوست و معارضی در مُلک او نیست» (نهج‌البلاغه/ ن۳۱). لذا می‌توان اذعان کرد که این دلیل از نوع قیاس استثنایی است و ملازمه‌ای میان مقدّم و تالی برقرار شده است و از نفی تالی نفی مقدّم استنتاج شده است» (مطهّری، بی‌تا، ج ۵: ۱۱۹).

مراجع

قرآن کریم.

نهج‌البلاغه.

آلوسی، سیّدمحمود. (۱۴۰۸ق.). روح‌المعانی. بیروت: دارالفکر.

ابن‌بابویه قمی (صدوق)، محمّد بن علی. (۱۴۱۶ق.). التّوحید. الطبعه السّادسه. قم: انتشارات جامعه مدرّسین.

ابن‌المعلّم (شیخ مفید)، محمّدبن محمّد. (بی‌تا). اوائل المقالات. چاپ دوم. قم: مکتبه الدّاوری.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ .(۱۴۱۴ق.). الفصول المختاره. تحقیق سیّد علی میرشریفی. چاپ دوم. بیروت: دارالمفید.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (۱۴۱۳ق.). مصنّفات شیخ مفید. تحقیق حسین استادولی و علی‌اکبر غفّاری. چاپ اوّل. قم: نشر اسلامی؛ مؤسّسه آل‌البیت.

امین، حسن. (۱۳۹۳ق.). دائره المعارف شیعه. چاپ دوم. بیروت: بی‌نا.

جستارهایی در کلام جدید. (۱۳۸۱). چاپ اوّل. تهران: انتشارات سمت.

حلّی، حسن بن یوسف. (۱۴۱۵ق.). کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد. تعلیق استاد حسن حسن‌زاده آملی. الطبعه الخامسه. قم: نشر جامعه مدرّسین.

رضازادگان، مریم. (۱۳۸۲). آراء فلسفی علاّمه طباطبائی درتفسیرالمیزان. پایان‌نامه کارشناسی ارشد فلسفه و حکمت. قم: دانشگاه قم؛ دانشکده الهیّات.

سبحانی، جعفر. (۱۳۷۵). منشور جاوید. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه امام صادق(ع).

سیوطی، جلال‌الدّین. (۱۴۲۱ق.). الدرّ المنثور. بیروت: دارالکتب العلمیّه.

شعبان‌پور، محمّد. (۱۳۸۸). زنادقه در عصر صادقین (ع). چاپ اوّل. قم: نشر احسن‌الحدیث.

شیروانی، علی. (۱۳۷۰). ترجمه و شرح نهایهالحکم. چاپ اوّل. تهران: نشر الزّهراء.

صدرای شیرازی، محمّد بن ابراهیم. (۱۹۸۱م.). الحکمه المتعالیه فی الأسفارالعقلیّه الأربعه. الطبعه الثانیه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (بی‌تا). الف. تفسیر المیزان. ترجمه سیّد محمّدباقر موسوی همدانی. قم: انتشارات جامعه مدرّسین.

ـــــــــــــــــــــــــــــ .(بی‌تا). ب. آموزش دین. جمع‌آوری و تنظیم سیّد مهدی آیت اللّهی. بی‌جا: انتشارات اسلامی.

ــــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). ج. نهایه‌الحکمه. قم: نشر فرع دار التّبلیغ الإسلامی.

طبرسی، ابومنصور احمد. (۱۴۰۳ق.). الإحتجاج. تصحیح سیّد محمّدباقر موسوی. مشهد: نشر مرتضی.

ـــــــــــــــــــــــ. (۱۴۰۶ق.). مجمع البیان. بیروت: دارالمعرفه.

طهرانی، سیّد محمّدحسین. (۱۴۱۷ق.). مهر تابان؛ یادنامه و مباحثات تلمیذ وعلاّمه. چاپ دوم. تهران: انتشارات علاّمه طباطبائی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (۱۴۱۱ق.). التّفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

مجلسی، محمّدباقر. (۱۴۰۳ق.). بحارالأنوار. بیروت: مؤسّسه الوفاء.

مصباح یزدی، محمّدتقی. (۱۳۷۹). آموزش عقاید. چاپ سوم. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهّری، مرتضی. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. بی‌جا: چاپ شرکت افست.

یوسفیان، حسن. (۱۳۸۹). کلام جدید. چاپ دوم. تهران: انتشارات سمت.

نویسنده:

محمد شعبانپور: استادیار دانشگاه علامه طباطبایی

دو فصلنامه اندیشه علامه طباطبایی – بهار و تابستان ۱۳۹۴٫

ادامه دارد…

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *